宋明理学的“本体—工夫”之辨
过程，方能达致“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”之境界）之对于本体就只具有呈现而不具有创生的意义。
陆王心学以心体取代了性体，通过标揭“心即理”，把与理（道德原则）合一的主体意识看作是心之本体，亦即是本然之性。这一思想转向包含着沟通个体性与普遍性、感性与理性、存在与本质的可贵努力，使正统理学以理为性的超验色彩有所削弱。但是，它并没有改变本体的抽象性和非历史性质。为了保证道德实践的普遍有效性，心学仍然不得不把道德主体本体化，从而使心体重新沦为一种抽象而普遍的存在。故陆九渊说：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”[6](P273)王阳明也说：“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也，是所谓大本也。”[5](P279)从这个意义上讲，体现为过程的“致良知”工夫，也只能是抽象而普遍的永恒之体的呈现：“须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。”[5](P63)
这种对于性体或心体的抽象性和非历史性的强调，使本已建立起来的性和习的相互规定之论，面临着解体的危险。一方面，如果坚持本体的非历史性质，那么，工夫的过程性乃至于工夫本身的意义将被取消。这是因为，按照“合着本体的是工夫”的逻辑，任何称得上是工夫的东西，都是合乎本体的，本无过程性可言。这不仅与经验事实相悖，也会使理论退化到先秦以前的状态中。另一方面，如果要强调工夫的过程性，那么，抽象的本体将被扬弃。这是因为，按照“做得工夫的方识本体”的内在逻辑，工夫的过程性使得被人们所自觉和呈现的本体具有了不断变化的性质，那抽象不变的本体就完全变成了一个主观设定，又如何规范具体的工夫？于是，理学建立在“本体—工夫”范畴框架内的性习合一之论，在沟通性与习的同时，又使二者处于空前尖锐的矛盾对立之中。它孕育着扬弃先验本体而走向实践创生论的思想契机。
四、明末清初理学批判与自我批判思潮中的实践创生论
明末清初的思想家们沿着王阳明的思路继续前进，发展了其就工夫说本体这一向度。
东林学派的顾宪成指出，不仅不学而能、不虑而知是良知、良能，学而能、虑而知也是良知良能。他说：
孟子以不学而能为良能。吾以为不能而学亦良能也。何也？微良能，彼其有不能也，安于不能已耳，孰牖之而使学也？孟子以不虑而知为良知，吾以为不知而虑亦良知也。何也？微良知，彼其有不知也，安于不知已耳，孰启之而使虑也？又曰：孟子以不学而能为良能，吾以为学而能亦良能也。何也？能之入处异，而能之究竟处同，非学不学之所得而歧也。孟子以不虑而知为良知，吾以为虑而知亦良知也。何也？知之入处异，而知之究竟处同，非虑不虑之所得而歧也。[7]
孟子把人性理解为以先验（所谓“不学而能”）而直觉（所谓“不虑而知”）形式存在着的东西，这实际上是以本能为人性。顾宪成把“不能而学”、“不知而虑”和“学而能”、“虑而知”都当作良知良能，不仅扩大了人性的内涵，而且使性体由先验给定的、限定性的存在，变成了向可能性、向后天的实践工夫敞开的存在。也就是说，本体为工夫提供了可能，而工夫把本体开展为现实。所以他又说：“‘人皆可以为尧舜’一语，看个‘为’字，委是表工夫；看个‘可’字，却是表本体。”[7]这就把本体完全理解为一种潜在的可能性，而展开着的工夫则构成了人性的实质内容。他由此得出的一个重要结论是：“惟知学，然后可以言性。”[7]其理论的真实意义，是通过把学知虑能输入人性之中而对先验人性论进行解构，使人性变成了以工夫为基础的可能性与现实性的统一。
黄宗羲也是就工夫说本体的。他直截了当地把本体与工夫的统一看作是以工夫为基础和主导的统一。他说：
无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。[8](P1473)
心无本体，工夫所至，即是本体。[8](P9)
如果说前者还只是强调本体对于工夫之依赖性的话，后者则直接扬弃了本体的先验性，把人性的实现落实到人后天的生活和实践中。与此同时，本体也在日进无疆的实践过程中不断创生：“道体无穷尽，吾之功夫亦日进无疆。才操已至之心，便去道日远。”[9]（《孟子师说》卷四）其理论的真实意义，是通过对于工夫的过程性的强调，赋予了本体随着工夫而日进无疆的历史性质。
王夫之的本体工夫论与黄宗羲如出一辙，更加强调人性的实践生成性及其过程性。其理论深化主要体现在以下两个方面：
其一，他把人性理解为人的生存活动之理，认为人性的形成过程是以自然素质（“命”）为背景，心智能力发展（“权”）、情志选择（“情之所歆”）和环境习染（“习之所贯”）相互协调的过程：“生之初，人未有所权也，不能自取自用也，惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。已生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”[11](P299)在生存活动中，人的生理、心理机能也好，人的道德品性也好，都处在日新月化之中，“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德”[10](P43)。这是一个“命日降，性日受”的性命交融并进、人性本质的不断的创生过程，“未死以前皆生也，皆降命受性之日也”[10](P43)。这种不断创生性正是人性与物性的根本不同之处，所谓“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣”[12](P133)。初生之际，人还只是具备了成为人的可能性（“初生而受性之量”）；那些在生活历程中不断创造生成的，才是现实的人性（“日生而受性之真”），它“未成可成，已成可革”。如果把人性看作是受生之际就已完全定型而一成不变的东西，那么，人和器物就没有什么不同了：“谓生初之仅有者，方术家所谓胎元而已”，“为胎元之说者，其人如陶器乎？”[10](P43)
其二，无论是程朱理学还是阳明心学，都认为体善而用有善有恶，人都有善的共同本质而具体的人有善有恶。王夫之指出了这种先验人性论的理论困境：如果认为人性是善的，那么，人在后天的经验活动中就不会受不良因素的影响，那么，当一个人习恶成性的时候，他的善性到哪里去了？如果认为用有善有恶，而同时又坚持“体用一源，显微无间”的方法论原则，那么，这有善有恶之用倒反证了体的有善有恶，又怎么能有一个至善无恶的体呢？[11](P299)为此，王夫之更喜欢用“性—习”范畴而不是“本体—工夫”范畴来论述人的本质与人的经验活动之关系。因为，习与工夫不同，工夫始终是受本体规范、具有特定价值取向的活动，而习则是丰富多彩的生存活动，由习所建构起来的个体人性也必定是多种多样的。这一做法的重要意义，是突破了单一的道德人性论，有利于人们从多个不同层面去把握现实人性的丰富性，因此才有了后来的戴震从“欲”、“情”、“知”等不同层面对人性的全面探讨。
在我国当代教育理论研究中，环境和教育（在传统教育哲学中相当于“习”）在人的发展中的作用仍然是一个重要的基本理论问题，其中就涉及到人、环境和教育的多重复杂关系。由于缺乏对有关教育哲学思想史的深入考察，机械地套用马克思主义经典作家的有关论述，众多的教育学教科书在不断地重复着诸如“遗传素质是人的发展的物质前提”、“环境在人的发展中起决定作用”、“教育在人的发展中起主导作用”等简单化命题。这些命题虽出自当代人之手，但未必能充分反映当代哲学和教育的最高理论成果，有些甚至尚未达到理学有关论述的思维深度。宋明理学的“本体—工夫”之辨(第2页)虽然建立在抽象的本体论之上，但它对于性和习之统一性的强调、对于性和习相互规定的论辩，无疑蕴含着深刻的理论洞见，有助于深化我们对有关教育哲学问题的理解。
【参考文献】
[1] 余敦康.内圣外王的贯通—北宋易学的现代阐释[M].上海：学林出版社，1997.
[2] 成中英.本体与诠释[C].北京：三联书店，2000.
[3] 焦循.孟子正义：尽心上[M].诸子集成[Z].上海：上海书店，1986.
[4] 王先谦.荀子集解：性恶[M].诸子集成[Z].上海：上海书店，1986.
[5] 吴光，等编校.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.
[6] 陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980.
[7] 顾宪成.顾端文公遗书：小心斋札记[M].清光绪刊本.
[8] 黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1985.
[9] 黄宗羲.黄宗羲全集：第1册[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.
[10] 王夫之.船山思问录.[M].上海：上海古籍出版社，2000.
[11] 王夫之.船山全书：第2册[M].长沙：岳麓书社，1988.
[12] 王夫之.诗广传[M].北京：中华书局，1981.
《宋明理学的“本体—工夫”之辨(第2页)》
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陆王心学以心体取代了性体，通过标揭“心即理”，把与理（道德原则）合一的主体意识看作是心之本体，亦即是本然之性。这一思想转向包含着沟通个体性与普遍性、感性与理性、存在与本质的可贵努力，使正统理学以理为性的超验色彩有所削弱。但是，它并没有改变本体的抽象性和非历史性质。为了保证道德实践的普遍有效性，心学仍然不得不把道德主体本体化，从而使心体重新沦为一种抽象而普遍的存在。故陆九渊说：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”[6](P273)王阳明也说：“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也，是所谓大本也。”[5](P279)从这个意义上讲，体现为过程的“致良知”工夫，也只能是抽象而普遍的永恒之体的呈现：“须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。”[5](P63)
这种对于性体或心体的抽象性和非历史性的强调，使本已建立起来的性和习的相互规定之论，面临着解体的危险。一方面，如果坚持本体的非历史性质，那么，工夫的过程性乃至于工夫本身的意义将被取消。这是因为，按照“合着本体的是工夫”的逻辑，任何称得上是工夫的东西，都是合乎本体的，本无过程性可言。这不仅与经验事实相悖，也会使理论退化到先秦以前的状态中。另一方面，如果要强调工夫的过程性，那么，抽象的本体将被扬弃。这是因为，按照“做得工夫的方识本体”的内在逻辑，工夫的过程性使得被人们所自觉和呈现的本体具有了不断变化的性质，那抽象不变的本体就完全变成了一个主观设定，又如何规范具体的工夫？于是，理学建立在“本体—工夫”范畴框架内的性习合一之论，在沟通性与习的同时，又使二者处于空前尖锐的矛盾对立之中。它孕育着扬弃先验本体而走向实践创生论的思想契机。
四、明末清初理学批判与自我批判思潮中的实践创生论
明末清初的思想家们沿着王阳明的思路继续前进，发展了其就工夫说本体这一向度。
东林学派的顾宪成指出，不仅不学而能、不虑而知是良知、良能，学而能、虑而知也是良知良能。他说：
孟子以不学而能为良能。吾以为不能而学亦良能也。何也？微良能，彼其有不能也，安于不能已耳，孰牖之而使学也？孟子以不虑而知为良知，吾以为不知而虑亦良知也。何也？微良知，彼其有不知也，安于不知已耳，孰启之而使虑也？又曰：孟子以不学而能为良能，吾以为学而能亦良能也。何也？能之入处异，而能之究竟处同，非学不学之所得而歧也。孟子以不虑而知为良知，吾以为虑而知亦良知也。何也？知之入处异，而知之究竟处同，非虑不虑之所得而歧也。[7]
孟子把人性理解为以先验（所谓“不学而能”）而直觉（所谓“不虑而知”）形式存在着的东西，这实际上是以本能为人性。顾宪成把“不能而学”、“不知而虑”和“学而能”、“虑而知”都当作良知良能，不仅扩大了人性的内涵，而且使性体由先验给定的、限定性的存在，变成了向可能性、向后天的实践工夫敞开的存在。也就是说，本体为工夫提供了可能，而工夫把本体开展为现实。所以他又说：“‘人皆可以为尧舜’一语，看个‘为’字，委是表工夫；看个‘可’字，却是表本体。”[7]这就把本体完全理解为一种潜在的可能性，而展开着的工夫则构成了人性的实质内容。他由此得出的一个重要结论是：“惟知学，然后可以言性。”[7]其理论的真实意义，是通过把学知虑能输入人性之中而对先验人性论进行解构，使人性变成了以工夫为基础的可能性与现实性的统一。
黄宗羲也是就工夫说本体的。他直截了当地把本体与工夫的统一看作是以工夫为基础和主导的统一。他说：
无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。[8](P1473)
心无本体，工夫所至，即是本体。[8](P9)
如果说前者还只是强调本体对于工夫之依赖性的话，后者则直接扬弃了本体的先验性，把人性的实现落实到人后天的生活和实践中。与此同时，本体也在日进无疆的实践过程中不断创生：“道体无穷尽，吾之功夫亦日进无疆。才操已至之心，便去道日远。”[9]（《孟子师说》卷四）其理论的真实意义，是通过对于工夫的过程性的强调，赋予了本体随着工夫而日进无疆的历史性质。
王夫之的本体工夫论与黄宗羲如出一辙，更加强调人性的实践生成性及其过程性。其理论深化主要体现在以下两个方面：
其一，他把人性理解为人的生存活动之理，认为人性的形成过程是以自然素质（“命”）为背景，心智能力发展（“权”）、情志选择（“情之所歆”）和环境习染（“习之所贯”）相互协调的过程：“生之初，人未有所权也，不能自取自用也，惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。已生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”[11](P299)在生存活动中，人的生理、心理机能也好，人的道德品性也好，都处在日新月化之中，“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德”[10](P43)。这是一个“命日降，性日受”的性命交融并进、人性本质的不断的创生过程，“未死以前皆生也，皆降命受性之日也”[10](P43)。这种不断创生性正是人性与物性的根本不同之处，所谓“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣”[12](P133)。初生之际，人还只是具备了成为人的可能性（“初生而受性之量”）；那些在生活历程中不断创造生成的，才是现实的人性（“日生而受性之真”），它“未成可成，已成可革”。如果把人性看作是受生之际就已完全定型而一成不变的东西，那么，人和器物就没有什么不同了：“谓生初之仅有者，方术家所谓胎元而已”，“为胎元之说者，其人如陶器乎？”[10](P43)
其二，无论是程朱理学还是阳明心学，都认为体善而用有善有恶，人都有善的共同本质而具体的人有善有恶。王夫之指出了这种先验人性论的理论困境：如果认为人性是善的，那么，人在后天的经验活动中就不会受不良因素的影响，那么，当一个人习恶成性的时候，他的善性到哪里去了？如果认为用有善有恶，而同时又坚持“体用一源，显微无间”的方法论原则，那么，这有善有恶之用倒反证了体的有善有恶，又怎么能有一个至善无恶的体呢？[11](P299)为此，王夫之更喜欢用“性—习”范畴而不是“本体—工夫”范畴来论述人的本质与人的经验活动之关系。因为，习与工夫不同，工夫始终是受本体规范、具有特定价值取向的活动，而习则是丰富多彩的生存活动，由习所建构起来的个体人性也必定是多种多样的。这一做法的重要意义，是突破了单一的道德人性论，有利于人们从多个不同层面去把握现实人性的丰富性，因此才有了后来的戴震从“欲”、“情”、“知”等不同层面对人性的全面探讨。
在我国当代教育理论研究中，环境和教育（在传统教育哲学中相当于“习”）在人的发展中的作用仍然是一个重要的基本理论问题，其中就涉及到人、环境和教育的多重复杂关系。由于缺乏对有关教育哲学思想史的深入考察，机械地套用马克思主义经典作家的有关论述，众多的教育学教科书在不断地重复着诸如“遗传素质是人的发展的物质前提”、“环境在人的发展中起决定作用”、“教育在人的发展中起主导作用”等简单化命题。这些命题虽出自当代人之手，但未必能充分反映当代哲学和教育的最高理论成果，有些甚至尚未达到理学有关论述的思维深度。宋明理学的“本体—工夫”之辨(第2页)虽然建立在抽象的本体论之上，但它对于性和习之统一性的强调、对于性和习相互规定的论辩，无疑蕴含着深刻的理论洞见，有助于深化我们对有关教育哲学问题的理解。
【参考文献】
[1] 余敦康.内圣外王的贯通—北宋易学的现代阐释[M].上海：学林出版社，1997.
[2] 成中英.本体与诠释[C].北京：三联书店，2000.
[3] 焦循.孟子正义：尽心上[M].诸子集成[Z].上海：上海书店，1986.
[4] 王先谦.荀子集解：性恶[M].诸子集成[Z].上海：上海书店，1986.
[5] 吴光，等编校.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.
[6] 陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980.
[7] 顾宪成.顾端文公遗书：小心斋札记[M].清光绪刊本.
[8] 黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1985.
[9] 黄宗羲.黄宗羲全集：第1册[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.
[10] 王夫之.船山思问录.[M].上海：上海古籍出版社，2000.
[11] 王夫之.船山全书：第2册[M].长沙：岳麓书社，1988.
[12] 王夫之.诗广传[M].北京：中华书局，1981.
《宋明理学的“本体—工夫”之辨(第2页)》
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