“内外”之际与“秩序”格局：兼谈宋代士大夫对于《周易·家人》的阐发
）而遮掩行迹的做法相当“得体”。在陈襄为符氏所做的墓志中，干脆称她“事人有礼，居家有法”，“内以辅佐君子始终顺睦无须臾之失” [２１] 。在这里，“男不言内，女不言外”、“内言不出，外言不入”的框架仍在，但其生硬粗糙的隔绝方式事实上被沟通内外的做法极大地软化了。
宋代士大夫撰写的女性墓志铭所载夫人们对于夫君、子弟的劝勉规戒，不必赘举；她们对于夫君、子弟经管的狱讼、政务乃至军事行动的说三道四甚至直接干预，也屡见不鲜。这些“无外事”的夫人们被记载下来的类似举动，经常受到赞许，称其夫君的成功“繄夫人之助乎！” [２２] 仁宗朝重臣孙沔的夫人边氏，是其中较为突出的一例。孙家不仅“家事无大小，决于夫人”，而且这位夫人相当积极地介入着丈夫对于“外事”的处理。据《陶山集》卷一六《陈留郡夫人边氏墓志铭》：
皇祐四年，广源蛮侬智高反，据邕州，朝廷倚公讨贼，乃除广南东西路经略安抚使。公以任重，尝退朝深念，夫人辄请公曰：“曷念之深也，如闻河陕之间骑卒精锐，宜若可使者。”适与公意合，遂请以从。厥后破贼，卒以骑胜。公还，上乃特赐夫人冠帔。 [２３]
如果说这位边夫人还是在内室之中参与谋议，那么南宋和州守臣周虎的母亲何氏则更走出了屏帷，在宋金和州之战中“巡城埤，遍犒军，使尽力一战”，事后宋廷封其为“和国夫人” [２４] 。
执掌家政的主妇所介入的“外事”，即便与夫君子嗣没有直接关系，如救济赈灾、水利兴修、寺庙整葺等区域性公益活动，也会因其有利于其家其族，有利于一方一时，有利于整个社会秩序的稳定而被予以肯定 [２５] 。
看到这些材料，我们不禁想到两个方面的问题。首先是在当时的社会中女性们能动力之强。不少女性的所作所为，尽管仍然与她们的夫君、子弟之事业相联系，却明显地超出了“女教”、“女训”中对于她们的直接要求；而她们敢当危难的举措，显然又与她们所处的环境背景、所渐染的道德文化教养有关。
其次，或许更值得一提的，是当时的社会舆论对于女性这样一些非同寻常的举动给予的“识理过人”之类评价 [２６] 。士大夫乃至朝廷对于这些女性行为的认可、赞许与表彰，使我们想到，时人并非生活在单一的思维框架之下，所谓的“话语体系”也并非一成而不变。作为导向的严内外之别，并不能成为衡量女性行为的唯一尺度；日常年代中的“内外”界限，也并不适用于非常岁月。对于女性名份所要求、所允许的活动界限的确认，即使在传统社会中，行用标准也是多元的，是因时、因事而异的；其中发生作用的，并非一二僵滞固定的规范。社会意识的褒贬、传统观念的导向，首先是由具体历史条件所决定的。
二、秩序：伦常与正位
（一）
在《礼记·内则》“男不言内，女不言外”句下，有郑注曰：“谓事业之次序”。寥寥数语，将“内”“外”区分与“次序”——亦即次第秩序——明确地联系起来。这正提醒我们，要想对于宋代特定语境中的“内外观”有比较清晰的理解，亦须将其置于时人心目中理想的整体“秩序”格局中来认识。
所谓“秩序”，是指由高下次第、内外层次构成的井然而有条理的网络状系统。在这种网络系统中，人被充分地“角色化”了 [２７] 。中国传统社会中，这种秩序的核心是区别尊卑等级、内外差次。
宋代士大夫对于秩序的强调，产生于对五代乱离教训的总结之中。欧阳修在《新五代史》卷三四《一行传（序）》中，慨叹道：
呜呼，五代之乱极矣！……当此之时，臣弑其君，子弑其父，而缙绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也。
五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣。
宋儒们努力自根本处入手，以期杜绝这种“礼崩乐坏”局面的再度发生。他们对于“内圣外王”的追求，对于《周易》等儒家经典的重视与再阐释，正是出现于这一背景之下。宋代的儒家学者们，都强调《易》是圣人忧患之作 [２８] 。欧阳修的同道石介在其《辨易》中说：“夫《易》之作，救乱而作也，圣人不得已也”；又说“作《易》非以为巧，救乱也。《易》不作，天下至今乱不止。” [２９] 李觏在其《易论》终篇也曾大声疾呼：“噫！作《易》者既有忧患矣，读《易》者其无忧患乎？”他继而讲到安危、存亡、治乱，忧患感的集中之处正在于社会秩序 [３０] 。学术“以《易》为宗”的张载，其代表作《西铭》以“乾称父，坤称母”开篇，通篇阐述的，是他心目中的道德规范与理想秩序。宋儒都将《周易》视为寓意深远、体现“明体达用”精神的拨乱反正之书 [３１] 。
《易经·序卦》中追溯自然与社会的本源说：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。
这里所说的天地、男女、夫妇、父子、君臣，并非强调个体角色，而是讲相对的位置关系。 这样一系列位置关系构成的，正是由“礼义”所规定所制约的社会秩序。《温公易说》“履”卦中，司马光说：
先王作为礼以治之，使尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序，然后上下各安其分而无觊觎之心。此先王制世御民之方也。
作为社会的基本单位，家庭关系的理想规范正是这样一种“尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序”的伦常秩序。依亲属差序格局组织起来的家，是礼的社会载体和物质保障，是使礼不断获得再生的丰沃土壤。强调礼的重要必定包含着对于家的推重；而强调家的组织与秩序，同时即巩固着礼的地位 [３２] 。
《礼记·乐记》中说“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。”所谓“礼辨异”，是说礼的功能在于“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非” [３３] ，是“先王制世御民之方”。而正如贞观年间魏徵等人指出的，礼“非从天下，非从地出，人情而已矣。人道所先，在乎敦睦九族，九族敦睦，在乎亲亲，以近及远。亲属有等差，故丧纪有隆杀，随恩之薄厚，皆称情以立文。” [３４]
尊尊亲亲。儒家理想中的这种社会秩序模式，影响了中国历史数千年。费孝通先生在其《乡土中国》中论及中国传统社会结构中的“差序格局”时说：
儒家最考究的是人伦。“伦”是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。……潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条例、类别、秩序的一番意思。”
一方面，家庭中有等级伦序，亦有亲情。在既有体系的背景下，等级与其相应的伦常规范，恰恰是维系亲情的手段；从整体结构上说，这正是保证伦理秩序所要求的。另一方面，秩序实际上是权力结构的基础。既有的等级秩序被不断强调、复制，形成为阻滞性的心态与结构性因素，从而限制了新的伦理秩序的产生。
（二）
在《易经》的诠释史上，对于“利女贞”的“贞”字历来有两种解释。一种释为“卜问”，一种释作“贞固”、“正” [３５] 。
宋儒大都继承释“贞”为“正”的说法。例如，“泛通《六经》，尤长于《易》” [３６] 的范仲淹在其《四德说》中讲道：
夫贞者何也？道之守者也。于天为行健，于地为厚载，于人为正直为忠毅，于国为典则为权衡，于家为男女正位、为长子主器，于物为金玉为獬豸，其迹异其道同。统而言之，则事干也。 [３７]
这种理解，显然反映着当时士大夫讲求义理的取向。具体到《家人》一卦，范仲淹解释说：
家人：阳正于外而阴正于内，阴阳正而男女得位。君子理家之时也。……圣人将成其国，必正其家。一人之家正，然后天下之家正；天下之家正，然后孝悌大兴焉。……故曰：刑于寡妻，以御于家邦。 [３８]
内外家国的格局，是保证有效的社会控制所必需；“将成其国，必正其家”的思想，也是追求“内圣外王”的宋代士大夫之共识。欧阳修《易童子问》中，也将“利女贞”解释为“利女正”，并且说：
家道主于内，故女正乎内，则一家正矣。凡家人之祸，未有不始于女子者也。此所以戒也。呜呼！事无不利于正，未有不正而利者。圣人于卦，随事以为言。故于《坤》，则利牝马之正；于《同人》，则利君子正；于《明夷》，则利艰正；于《家人》，则利女正。
自戒惕“家人之祸”入手，作者上升到具有普遍意义的概括：“事无不利于正，未有不正而利者”；同时也指出“圣人于卦，随事以为言”，对于《易经》须作通贯的理解，才能明白每一卦中的含义。《易童子问》与前引范仲淹的《四德说》，其实已经显现出其后被程朱大加发扬的“理一分殊”思想。
所谓“正”，在程颐的心目中，主要是指中直不偏，合于规范；不失其中，各得其宜 [３９] 。程颐《伊川易传》卷三《家人》对于“利女贞”的解释是：
家人之道利在女正。女正则家道正矣。夫夫妇妇而家道正，独云利女贞者，夫正者，身正也；女正者，家正也。女正则男正可知矣。
张浚在其《紫岩易传·家人》中说：
自古家国兴亡，莫不一本于女。……女贞，则无往不正也。故家人以女 《“内外”之际与“秩序”格局：兼谈宋代士大夫对于《周易·家人》的阐发(第2页)》
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宋代士大夫撰写的女性墓志铭所载夫人们对于夫君、子弟的劝勉规戒，不必赘举；她们对于夫君、子弟经管的狱讼、政务乃至军事行动的说三道四甚至直接干预，也屡见不鲜。这些“无外事”的夫人们被记载下来的类似举动，经常受到赞许，称其夫君的成功“繄夫人之助乎！” [２２] 仁宗朝重臣孙沔的夫人边氏，是其中较为突出的一例。孙家不仅“家事无大小，决于夫人”，而且这位夫人相当积极地介入着丈夫对于“外事”的处理。据《陶山集》卷一六《陈留郡夫人边氏墓志铭》：
皇祐四年，广源蛮侬智高反，据邕州，朝廷倚公讨贼，乃除广南东西路经略安抚使。公以任重，尝退朝深念，夫人辄请公曰：“曷念之深也，如闻河陕之间骑卒精锐，宜若可使者。”适与公意合，遂请以从。厥后破贼，卒以骑胜。公还，上乃特赐夫人冠帔。 [２３]
如果说这位边夫人还是在内室之中参与谋议，那么南宋和州守臣周虎的母亲何氏则更走出了屏帷，在宋金和州之战中“巡城埤，遍犒军，使尽力一战”，事后宋廷封其为“和国夫人” [２４] 。
执掌家政的主妇所介入的“外事”，即便与夫君子嗣没有直接关系，如救济赈灾、水利兴修、寺庙整葺等区域性公益活动，也会因其有利于其家其族，有利于一方一时，有利于整个社会秩序的稳定而被予以肯定 [２５] 。
看到这些材料，我们不禁想到两个方面的问题。首先是在当时的社会中女性们能动力之强。不少女性的所作所为，尽管仍然与她们的夫君、子弟之事业相联系，却明显地超出了“女教”、“女训”中对于她们的直接要求；而她们敢当危难的举措，显然又与她们所处的环境背景、所渐染的道德文化教养有关。
其次，或许更值得一提的，是当时的社会舆论对于女性这样一些非同寻常的举动给予的“识理过人”之类评价 [２６] 。士大夫乃至朝廷对于这些女性行为的认可、赞许与表彰，使我们想到，时人并非生活在单一的思维框架之下，所谓的“话语体系”也并非一成而不变。作为导向的严内外之别，并不能成为衡量女性行为的唯一尺度；日常年代中的“内外”界限，也并不适用于非常岁月。对于女性名份所要求、所允许的活动界限的确认，即使在传统社会中，行用标准也是多元的，是因时、因事而异的；其中发生作用的，并非一二僵滞固定的规范。社会意识的褒贬、传统观念的导向，首先是由具体历史条件所决定的。
二、秩序：伦常与正位
（一）
在《礼记·内则》“男不言内，女不言外”句下，有郑注曰：“谓事业之次序”。寥寥数语，将“内”“外”区分与“次序”——亦即次第秩序——明确地联系起来。这正提醒我们，要想对于宋代特定语境中的“内外观”有比较清晰的理解，亦须将其置于时人心目中理想的整体“秩序”格局中来认识。
所谓“秩序”，是指由高下次第、内外层次构成的井然而有条理的网络状系统。在这种网络系统中，人被充分地“角色化”了 [２７] 。中国传统社会中，这种秩序的核心是区别尊卑等级、内外差次。
宋代士大夫对于秩序的强调，产生于对五代乱离教训的总结之中。欧阳修在《新五代史》卷三四《一行传（序）》中，慨叹道：
呜呼，五代之乱极矣！……当此之时，臣弑其君，子弑其父，而缙绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也。
五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣。
宋儒们努力自根本处入手，以期杜绝这种“礼崩乐坏”局面的再度发生。他们对于“内圣外王”的追求，对于《周易》等儒家经典的重视与再阐释，正是出现于这一背景之下。宋代的儒家学者们，都强调《易》是圣人忧患之作 [２８] 。欧阳修的同道石介在其《辨易》中说：“夫《易》之作，救乱而作也，圣人不得已也”；又说“作《易》非以为巧，救乱也。《易》不作，天下至今乱不止。” [２９] 李觏在其《易论》终篇也曾大声疾呼：“噫！作《易》者既有忧患矣，读《易》者其无忧患乎？”他继而讲到安危、存亡、治乱，忧患感的集中之处正在于社会秩序 [３０] 。学术“以《易》为宗”的张载，其代表作《西铭》以“乾称父，坤称母”开篇，通篇阐述的，是他心目中的道德规范与理想秩序。宋儒都将《周易》视为寓意深远、体现“明体达用”精神的拨乱反正之书 [３１] 。
《易经·序卦》中追溯自然与社会的本源说：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。
这里所说的天地、男女、夫妇、父子、君臣，并非强调个体角色，而是讲相对的位置关系。 这样一系列位置关系构成的，正是由“礼义”所规定所制约的社会秩序。《温公易说》“履”卦中，司马光说：
先王作为礼以治之，使尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序，然后上下各安其分而无觊觎之心。此先王制世御民之方也。
作为社会的基本单位，家庭关系的理想规范正是这样一种“尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序”的伦常秩序。依亲属差序格局组织起来的家，是礼的社会载体和物质保障，是使礼不断获得再生的丰沃土壤。强调礼的重要必定包含着对于家的推重；而强调家的组织与秩序，同时即巩固着礼的地位 [３２] 。
《礼记·乐记》中说“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。”所谓“礼辨异”，是说礼的功能在于“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非” [３３] ，是“先王制世御民之方”。而正如贞观年间魏徵等人指出的，礼“非从天下，非从地出，人情而已矣。人道所先，在乎敦睦九族，九族敦睦，在乎亲亲，以近及远。亲属有等差，故丧纪有隆杀，随恩之薄厚，皆称情以立文。” [３４]
尊尊亲亲。儒家理想中的这种社会秩序模式，影响了中国历史数千年。费孝通先生在其《乡土中国》中论及中国传统社会结构中的“差序格局”时说：
儒家最考究的是人伦。“伦”是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。……潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条例、类别、秩序的一番意思。”
一方面，家庭中有等级伦序，亦有亲情。在既有体系的背景下，等级与其相应的伦常规范，恰恰是维系亲情的手段；从整体结构上说，这正是保证伦理秩序所要求的。另一方面，秩序实际上是权力结构的基础。既有的等级秩序被不断强调、复制，形成为阻滞性的心态与结构性因素，从而限制了新的伦理秩序的产生。
（二）
在《易经》的诠释史上，对于“利女贞”的“贞”字历来有两种解释。一种释为“卜问”，一种释作“贞固”、“正” [３５] 。
宋儒大都继承释“贞”为“正”的说法。例如，“泛通《六经》，尤长于《易》” [３６] 的范仲淹在其《四德说》中讲道：
夫贞者何也？道之守者也。于天为行健，于地为厚载，于人为正直为忠毅，于国为典则为权衡，于家为男女正位、为长子主器，于物为金玉为獬豸，其迹异其道同。统而言之，则事干也。 [３７]
这种理解，显然反映着当时士大夫讲求义理的取向。具体到《家人》一卦，范仲淹解释说：
家人：阳正于外而阴正于内，阴阳正而男女得位。君子理家之时也。……圣人将成其国，必正其家。一人之家正，然后天下之家正；天下之家正，然后孝悌大兴焉。……故曰：刑于寡妻，以御于家邦。 [３８]
内外家国的格局，是保证有效的社会控制所必需；“将成其国，必正其家”的思想，也是追求“内圣外王”的宋代士大夫之共识。欧阳修《易童子问》中，也将“利女贞”解释为“利女正”，并且说：
家道主于内，故女正乎内，则一家正矣。凡家人之祸，未有不始于女子者也。此所以戒也。呜呼！事无不利于正，未有不正而利者。圣人于卦，随事以为言。故于《坤》，则利牝马之正；于《同人》，则利君子正；于《明夷》，则利艰正；于《家人》，则利女正。
自戒惕“家人之祸”入手，作者上升到具有普遍意义的概括：“事无不利于正，未有不正而利者”；同时也指出“圣人于卦，随事以为言”，对于《易经》须作通贯的理解，才能明白每一卦中的含义。《易童子问》与前引范仲淹的《四德说》，其实已经显现出其后被程朱大加发扬的“理一分殊”思想。
所谓“正”，在程颐的心目中，主要是指中直不偏，合于规范；不失其中，各得其宜 [３９] 。程颐《伊川易传》卷三《家人》对于“利女贞”的解释是：
家人之道利在女正。女正则家道正矣。夫夫妇妇而家道正，独云利女贞者，夫正者，身正也；女正者，家正也。女正则男正可知矣。
张浚在其《紫岩易传·家人》中说：
自古家国兴亡，莫不一本于女。……女贞，则无往不正也。故家人以女 《“内外”之际与“秩序”格局：兼谈宋代士大夫对于《周易·家人》的阐发(第2页)》
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