道家伦理与后现代精神

而是次要的。需要特别指出的是，道家伦理中蕴含着的对抗唯科学主义和技术万能论的宝贵思想，长久以来根本没有得到正面的理解，更不用说认识这种思想的超前性了。受人类中心主义的意识局限，人们把征服自然看成值得骄傲的功绩，老庄的反科技态度当然也就被误解为保守乃至反动。拒绝“机事”的老人也就成为科学崇拜者的笑柄。然而，后现代思想对唯科学主义的抵制和批判，终于给道家伦理的合理价值提供了再认识和再评价的良好契机。如果人类不想加速走向自我毁灭的泥潭，那么道家观点同后现代科学观间的对话将会提供十分有益的借鉴。在19世纪末，当尼采向人们呼吁警惕“科学化”带来的愚昧和无意义世界时，人们只当他是在说疯话。到了20世纪末，西方的有识之士越来越多地站到尼采的立场上来了。英国物理学家大卫·伯姆（David Bohm）写道：“在20世纪，现代思想的基石被彻底动摇了，即便它在技术上取得了最伟大的胜利。事物正在茁壮成长，其根基却被瓦解了。瓦解的标志是，人们普遍认为生命的普遍意义作为一个整体已不复存在了。这种意义的丧失是一个严重的问题，因为意义在此指的是价值的基础。没有了这个基础，还有什么能够鼓舞人们向着更高价值的共同目标而共同奋斗？只停留在解决科学和技术难题的层次上，或即便把它们推向一个新的领域，都是一个肤浅和狭隘的目标，很难真正吸引住大多数人。”22他还呼吁，人们必须在现代世界彻底自我毁灭之前建立起一个后现代世界。其具体的措施同前面提到的佛教经济学的观点似乎是殊途同归的：如果人们采取了一种非道德的态度运用科学，世界最终将以一种毁灭的方式报复科学。因而，后现代科学必须消除真理与德行的分离、价值与事实的分离、伦理与实际需要的分离。当然，要消除这些分离，就必须就我们对知识的整个态度进行一场巨大的革命。23笔者确信，在人类重新看待科学技术的这场认识革命中24，道家伦理所体现出的超前智慧必能发挥积极作用。  四、相对主义与消解自我中心  道家伦理与后现代精神(第2页)的另一个重要契合点是相对主义。在哲学史上，相对主义一直同本质主义相对立，属于认识论方面的差异。自从20世纪的文化人类学家倡导文化相对主义以来，相对主义的问题就已经超出了传统的认识论范畴，成为在多元文化时代实现跨文化对话和理解的一种公认的伦理准则了。后现代主义在颠覆中心（decentering），反叛认知暴力（epistemic violence），消解霸权话语，揭露和对抗意识形态化的虚假知识，关注和发掘异文化、亚文化、边缘文化话语方面，大大拓展了文化相对主义的应用空间。而这一切，又恰恰同道家伦理达成某种超时空的默契。人类学的文化相对主义原则要求一视同仁地看待世界各族人民及其文化，消解各种形形色色的种族主义文化偏见和历史成见。这是对人类有史以来囿于空间地域界限、民族和语言文化界限而积重难反的“我族中心主义”（ethnocentrism）价值取向的一次根本性改变。正如个体儿童认知发展过程就是不断消解自我中心的过程，各民族文化也只有在摆脱了“我族中心主义”的思维和情感定势之后，才有可能客观公正地面对异族人民和异族文化，建立起成熟的全球文化观。这也是21世纪摆在各个文化群体面前的共同课题。人类学家麦克杜格尔（Mcduogall）博士在1898年说道“任何动物，其群体冲动，只有通过和自己相类似的动物在一起，才能感到心满意足。类似性越大，就越感到满意。……因此，任何人在与最相似的人类相处时，更能最充分地发挥他的本能作用，并且得到最大的满足，因为那些人类举止相似，对相同事物有相同的感情反应。”25从这种党同伐异的天性上看，人类种族之间的彼此敌视和歧视也就是顺理成章的了。人们在接受相似性的同时必然会排拒相异性。《在宥》云：“世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。”于是，丑化、兽化、妖魔化异族之人的现象自古屡见不鲜。人类学家报告说，从某些未开化民族的古代文献和绘画艺术中，可以找到种族歧视的许多实例。在法国山洞和其他地方发现的人类粗糙画像，大概是描绘旧石器时代的人类的，这些图画或者雕刻，很像近代末开化民族的艺术作品，说明了画动物比画人物容易，画动钧的技术要比画人物技术高超得多，因此，只依靠图画来描述当时存在的人类的生理特征是不可靠的，但是反映巴休人和卡菲黑人战斗的巴休人名画则大不相同。种族的相对尺寸、不同肤色和两个种族所使用的战争工具都特别具体。一般说来，巴休人夸大了他们自己的某些特征，弱化了其它种族。例如，对方的头部一概画得很小而没有特征，平平淡淡。在埃及，发现了许多在几个世纪中出现的大量的绘画和雕刻艺术品，它们是民族学研究的珍贵资料、3000多年前，艺术家们末受训练但并非不善于观察的民族学家用人类四大种族的画像装饰了皇墓的墙壁。第19朝代的埃及人认为世界只可分为：(1)埃及人，艺术家们把他们漆成红色；(2)亚洲人或闪族人，被漆成黄色;(3)南方人或者黑人，被漆成黑色;(4)西方人或北部人，被漆成白色，眼晴发蓝，胡子美丽。每一种人都有自己独特的装束和特征，能彼明显地区分开来。除了这四大种族体型，古代埃及人还画了其它人类种类。它们的绝大多数至今仍能辨认出来。这种民族歧视倾向较早地出现在埃及史前和史后早期的石板彩画中。人类学所揭示的以上事实表明，自我中心和歧视异端的心理是人类文明一开始就根深蒂固地存在的，也可以说是从史前时代带来的。要克服它当然并非易事。然而，中国上古的道家的圣人早就教导人们摆脱认识上、情感上的自我中心倾向，能够以相对的、平等的眼光来面对万事万物。老子《道德经》中充满着关于对立的事物相反相成的道理。《庄子·齐物论》更是古往今来传授相对主义思想方式的最好教材。其中齧缺与王倪对话一段，非常生动的说明为什么要提倡相对主义。庄子借王倪之口说，人睡在潮湿处会患腰疼乃至半身不遂，泥鳅整天呆在湿处却不怕。人爬上高树就要害怕，猴子会这样吗？这三种生物到底谁懂得正确的生活方式呢？人吃饭，鹿食草，蜈蚣吃小蛇，猫头鹰爱吃死老鼠，这四者究竟谁的口味是标准的呢？26庄子说到的这些情况虽然是在不同的物种之间发生的，但其弃绝偏执，防止绝对的道理同样可以适用于不同的人群、不同的文化。既然每一种文化都是自我中心和自我本位的，那么也只有站在无中心、无本位的立场上，才能够走向相异文化、相异的价值观念之间的相互理解和相互容忍。就此而言，后现代主义要求消解被意识形态绝对化的种种信念、价值、思维和感觉的方式，揭发绝对主义和本质主义话语的虚假实质，这和庄子的见解是相通的。认识上的消解中心关于是非之争的标准问题，《齐物论》也做出了雄辩的说明：既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不

吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？27这里所提出的是对不同主体之间争执时的是非评判标准的彻底质疑。在庄子看来，不可能有一劳永逸的固定标准，相对的标准也只能通过放弃自我中心后的交流协商去寻求，去磨合。著名的“吾丧我”命题，以及“心斋”“坐忘”之术，一方面讲的是如何悟“道”的功夫，另一方面也是摆脱自我中心的感觉和思维定式的具体训练措施。如果扩展到跨文化交往的层面上来看，在当今的许多国际政治和外交上的争端，如人权问题，各国总是自我本位，各执一词，公说公有理，婆说婆有理。如果大家都懂一些道家相对主义，是完全能够避免冲突，展开有效对话的。象“宋人资章甫而适诸越”一类的一相情愿的行为，也只有学会用相对主义的眼光去看事物之后，才能够从根源上得以避免。《庄子·秋水》云：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”由此看来，相对主义的眼光也就是“道”的要求，是一视同仁的平等待物之方。当今正在走向全球化的各个民族、国家，非常需要认真考虑“道”的这种平等原则。唯有首先自觉的放弃以往那种“自贵而相贱”的传统习惯，和平共处的理念才不至于沦为空话。  综上所述，道家伦理资源中潜存着某些与后现代精神相通的要素。在21世纪的跨文化对话的世界性潮流中，回过头来重新倾听道家传统的声音，也许就象哲学家阿德勒所说的那样，能够为处在危机之中的我们“开创一个新起点”。  注释：  1福山《历史的终结》(The End of History)，《National Interests》1989,Summer,中译本，远方出版社，呼和浩特，1998年。2参看[日]富永健一《社会学原理》第十三章，严立贤等译，社会科学文献出版社，北京，1992年；又：黄绍伦编《中国宗教伦理与现代化》，香港商务印书馆，1991年。3舍勒（M.Scheler）《资本主义的未来》，罗悌伦等译，三联书店，北京，1997年，第8页。4佩尤托（Venerable Prayudb Payutto）《佛教经济学》（Buddhist Economics），泰国曼谷佛学基金会，1994年，第页。5佩尤托《佛教经济学》，第页。6马文·哈里斯（Marvin Harris）《文化人类学》（Cultural Anthropology）,Harper and Row Publishers,New York,1983,p.62.7马文·哈里斯《文化的起源》（Cannibals and Kings:The Origin of Cultures）,黄晴译，华夏出版社，北京，1988年，第3页。8《庄子·马蹄》，郭庆藩《庄子集释》，中华书局，北京，1961年，第341页。9《道德经》第二十五章，见朱谦之《老子校释》。10《庄子·齐物论》，郭庆藩《庄子集释》，第79页。11郭庆藩《庄子集释》，第234-235页。12叶舒宪《庄子的文化解析》湖北人民出版社，武汉，1997年，第621页。13《庄子集释》，第56页。14同上书，第441页。  15乔·霍兰德《后现代精神和社会观》，格里芬编《后现代精神》（Spirituality and Society:Postmodern Visions）,王成兵译，中央编译出版社1998年，北京，第64页。16同上。  17朱谦之《老子校释》，中华书局，北京，1984年，第231-232页。18《庄子集释》，第433页。19尼采《快乐的科学》，余鸿荣译，中国和平出版社1986年，第285页。20李约瑟（Joseph Needham）《中国科学技术史》第二卷，科学出版社，北京，1990年，第140页。21《庄子·马蹄》，见《庄子集释》，第330页以下。22大卫·伯姆《后现代科学和后现代世界》，大卫·格里芬（David Ray Griffin）编《后现代科学》（The Reenchantment of Science），马季方译，中央编译出版社，北京，1995年，第75页。23同上书，第86页。  24关于这种革命的症兆，可参看赫伯特·豪普特曼（H·Hauptman）《科学家在21世纪的责任》，保罗·库尔兹（Paul Kurtz）编《21世纪的人道主义》，肖锋等译，东方出版社，北京，1998年，第1-8页。25哈登《人类学史》，廖泗友译，山东人民出版社，1988年，第2-3页。26《庄子集释》，第93页。27《庄子集释》第107页。        

《道家伦理与后现代精神(第2页)》