当代新儒家对儒学宗教性问题的反思
其次，在儒家及其心性之学具有宗教性的思考方面，杜受到多方面的影响，其中主要有四个方面：第一，他直承唐、牟、徐的传统， 可谓“接着讲”。第二，他深受宗教存在主义者马丁。布伯（Martin Buber ）、保罗。 田力克（Paul Tillich）、戈伯。马赛尔（Gabriel Marcel）等人的影响，齐克果（Kirkegaard）也是杜感到亲切的人， 这对心性之学内蕴的宗教体验层面的发挥不无启发。第三，他受到美 国宗教学家史密斯（W. C. Smith ）关于宗教的界定及宗教意义、目 的研究的影响。史密斯区分了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结 构、客观制度，后者指传统、信仰，特别是某一信仰群体中的成员在 精神上的自我认同。后者对作为一种精神传统的宋明儒学的内在层面 的揭示颇有补益。第四，他在与当代神学家、宗教学家对话的过程中 亦得到启发。
再次，杜揭示了“为己之学”的伦理宗教涵义，界定了宋明儒学 的宗教性。对于韦伯关于儒学缺乏一个超越的支撑点的说法，杜反驳 道：这实际上是把一种基督教的，从而是外来的解释强加在儒学之上。 在儒家，虽并不相信有位超越的人格化的上帝，但相信人性最终是善 的，而且有包容万物的神性。这种人性是天命所赐，必须通过心的有 意识的、致良知的活动才能充分实现。杜把这称为“存有的连续性”。 天的实体对人决不是陌生的，能为人的意志、感情和认知功能所领悟。 通过心灵的培育和修养，人可以察觉到神发出的最几微的声音，领悟 天运作的奥妙。同任何神学证明不同，宋明儒坚持古代“天视自我民 视，天听自我民听”的天人互动观念，这规定了宋明儒的宗教性。[30] 人的自我在其自身的真实存在中体现着最高的超越，这不能理解为孤 立的个体与上帝之间的关系。“儒家对人的固有意义的‘信仰’，是 对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、 心、魂、灵都充满着深刻的伦理宗教意义。具有宗教情操在儒家意义 上，就是进行作为群体行为的终极的自我转化。而‘得救’则意味着 我们的人性中所固有的既属天又属人的真实得到充分实现。”[31]作 为知识群体或旨趣相近的求道者的终极依据，不是一个作为“全然他 者”的超越力量。儒家深信超越作为存在状况之自我，超越现实经验 的转化，此转化的界限是使人与天所赋予的本性相符。这种终极自我 转化的承诺即包含着某种超越层面。杜把宋明儒的宗教性表述为： “它是由人的主体性的不断深化和人的感受性连续扩展的双重过程构 成的。在这种情况下，作为群体行为的终极的自我转化必然产生一系 列的吊诡：如对自我的培育采取了对自我的主宰的形式：自我为了实 现其本性就必须改变它的以自我为中心的结构……”[32]又界定为： 一种终极的自我转化，这种转化可以视为作为一种群体行为，以及作 为对于超越者的一种忠诚的对话式的回应。简言之，就是在学做人的 过程中，把天赋人的自我超越的无限潜力全面发挥出来。[33]杜维明 指出：“儒教作为宗教性哲学，它所追求的是‘立人极’。它主要的 关怀是研究人的独特性从而去理解他的道德性、社会性和宗教性…… 它的主要任务是在探究怎样成为最真实的人或成为圣人的问题。” “儒家的成圣之道是以一个信念为基础的，就是人经由自己的努力， 是可以臻于至善的。这样，作为自我修养形式的自我认识，也就同时 被认作是一个内在自我转化的行动。事实上，自我认识、自我转化不 仅密切相联，而且也是完全结合成一体的。”[34]最后，我们综合一 下杜在儒学宗教性论说中的三项重点与贡献。（一）“自我”——是 一个具有深远的宇宙论和本体论含意的伦理宗教观念。伦理宗教领域 创造活动的中心是人的主体性。自我是开放的，是各种有机关系网络 的动态的中心，是一个具体的人通向整体人类群体的过程。在自我的 可完善性中，它不断深化，不断扩展，在修、齐、治、平过程中经历 了与一系列不断扩展的社会群体相融和的具体道路。修身的每一阶段 都是结构上的限制和程序上的自由之间的辩证关系。自我处境、社会 角色的限制亦是自我发展的助缘。在前述过程中不断超越人类学的限 制，体现着我们每个人之中的圣性。[35]（二）“圣凡关系”——儒 学宗教性的特点是在现实、凡俗的世界里体现价值、神圣，把现实的 限制转化成个人乃至群体超升的助缘。在轴心时代，中国凸显的是儒 家为代表的对人本身的反思，即把一个具体活生生的人，作为一个不 可消解的存在进行反思。其所涉及的四大层面是：自我、个人与群体、 人与自然、人与天。儒家不从自我中心、社会中心、人类中心来定义 人，又肯定天地之间人为贵。儒家把凡俗的世界当作神圣的，实然中 有应然，高明寓于凡庸之中。这可以为世界各大宗教的现代化提供精 神资粮。[36]（三）“体知”——这不是认知领域中的理智逻辑之知， 而是修身过程中的德性之知，是一种生命体验，自证自知。人与天、 地、人、我的感通是动态的过程而非静态的结构，不可能脱离天人合 一的宏观背景而成为隔绝的认识论。[37]杜进一步把“体知”疏理为 感性的、理性的、智性的、神性的四层次，认为此四层体知交互滋养， 是具备灵觉而又可以沟通神明的人的特性。[38]总之，杜关于身心性 命、修养之学的伦理宗教性质的阐释，特别是以上三点，为儒学的现 代化和世界化提供了创造性的生长点，值得重视和发挥。
五 刘述先：两行之理与理一分殊 刘述先无疑是当代新儒家阵营在现时代最有哲学修养的学者之一。 他代表儒家，积极推动儒学与天主教、基督教、回教等方面的对话， 努力参与世界宗教与伦理方面的交流互动。他有关儒学宗教性问题的中英文论文，最早发表于1970-1971 年间[40]，基本论旨至今未有大变，然关于孔孟思想的宗教义蕴，近年来的论著显然有更深入的发掘。
首先，刘注重现代神学的成果及面对现代化的儒耶沟通。他取基督教神学家田立克（Paul Tillich）的见解，把宗教信仰重新定义为 人对终极的关怀。这显然是对“宗教”取一种宽泛的界定方式，因为 在田立克看来，人的宗教的祈向是普遍的，每个人都有自己的神，自己的信仰，自己的终极的关怀。当然，问题在于什么样的终极关怀才是真正的终极关怀。刘又借鉴现代神学家蒲尔脱曼（Rudolf Bultmann）、 巴特（Karl Barth）、魏曼（Henry Nelson Wieman ）、赫桑（Charles Hartshorne）、庞豁夫！猧etrich Bonhoeffer ）、哈维。柯克斯 （Harvey Cox）和孔汉思（Hans Kung ）等人的思想，例如消解神化、 象征语言的进路、经验神学、过程神学或宗教彻底俗世化的努力等等， 进而从当代宗教的角度审视儒家传统的宗教意涵。现代神学扬弃中世 纪的宇宙论等形式架构，一面坚持基督信息在现代的相干性，一面接 受现代文明的挑战。本来，以传统基督教为模型的宗教观念，根本就 不适用来讨论世界宗教（例如无神的佛教）。从宗教现象学的观点看， 宗教的定义必须重新加以修正，必须捐弃传统以神观念（特别是一神 教）为中心的宗教定义。上帝可以死亡，但宗教意义的问题不会死亡。 对于“他世”的祈向并不是宗教的必要条件，对于“超越”的祈向乃 是任何真实宗教不可缺少的要素，对现世精神的注重未必一定违反宗 教超越的祈向。刘述先从这一视域出发，判定孔子虽然不信传统西方 式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情怀，中国传统对于 “超越”的祈向有它自己的独特的方式。[40]刘认为：“由孔子反对 流俗宗教向鬼神祈福的态度，并不能够推出孔子主张一种寡头的人文 主义的思想。事实上不只在他的许多誓言如‘天丧予’之类还保留了 传统人格神信仰的遗迹，他对超越的天始终存有极高的敬意。”[41] 通过对孔子“天何言哉”等“无言之教”和“三畏”的诠释，刘进一 步肯定孔子彻底突破了传统：“天在这里已经完全没有人格神的特征， 但却又不可以把天道化约成为自然运行的规律……孔子一生对天敬畏，保 持了天的超越的性格。故我们不能不把天看作无时无刻不以默运的方 式在宇宙之中不断创生的精神力量，也正是一切存在的价值的终极根 源。”[42]刘注意到孔子思想中“圣”与“天”的密切关联及孔子对 祭祀的虔诚态度，指出孔子从未怀疑过超越的天的存在，从未把人事 隔绝于天。但孔子强调天道之默运，实现天道有赖于人的努力，人事 与天道有不可分割的关系。这与当代西方神学思想所谓上帝（天道） 与人之间的伙伴关系相类似。人自觉承担起弘道的责任，在天人之际 扮演了一个枢纽性的角色。但这与西方无神论不同，没有与宗教信仰 完全决裂。孔子所提倡的儒家思想兼顾天人的一贯之道，一方面把圣 王之道往下去应用，另一方面反身向上去探求超越的根源。
刘认为，进入现代，面临科技商业文明的挑战，儒耶两大传统所 面临的共同危机是“超越”的失坠与意义的失落。新时代的宗教需要 寻找新的方式来传达“超越”的信息。就现代神学思潮企图消解神化， 采用象征语言进路，重视经验与过程，并日益俗世化，由他世性格转 变为现世性格来说，儒耶二者的距离明显缩短。儒家本来就缺少神化 的传统，至圣先师孔子始终只有人格，不具备神格，阴阳五行一类的 宇宙观是汉儒后来附益上去的，比较容易解构。中国语言对于道体的 表述本就是使用象征语言的手法。中国从来缺少超世与现世的二元分 裂，儒家自古就是现世品格。儒家有一个更注重实践与实存的体证的 传统。面对现代化挑战，在现代多元文化架构下，宗教传统必须与时 推移作出相应的变化，才能打动现代人的心弦，解决现代人的问题， 既落实在人间，又保住超越的层面，使人们保持内心的宗教信仰与终 极关怀。在这些方面，儒教比基督教反有着一定的优势，有丰富的睿 识与资源可以运用。[43]其次，刘发展“超越内在”说，充分重视二 者的张力，提出“超越内在两行兼顾”的理论。刘在《“两行之理” 与安身立命》的长文中详细疏理了儒、释、道三家关于“超越”
与 “内在”及其关系的理论。关于儒家，他指出，儒家有超越的一面， “天”是孔子的超越向往，《论语》所展示的是一种既内在而又超越 的形态。刘指出，孟子从不否认人在现实上为恶，孟子只认定人为善 是有心性的根据，而根本的超越根源则在天。我们能够知天，也正因 为我们发挥了心性禀赋的良知和良能。孟子虽倾向在“内在”一方面， 但孟子论道德、政事同样有一个不可磨灭的“超越”的背景，由此发 展出一套超越的性论。“只不过儒家把握超越的方式与基督教完全不 同：基督教一定要把宗教的活动与俗世的活动分开，儒家却认为俗世 的活动就充满了神圣性；基督教要仰仗对于基督的信仰、通过他力才 能够得到救赎，儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发，令人通过 自力就可以找到自我的实现。既然民之秉彝有法有则，自然不难理解 万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的境界；而君子所过者化，所存 者神，上下与天地同流。《中庸》讲天地参，与孟子的精神也是完全 一致的。”[44]刘认为，孟子与孔子一样清楚地了解人的有限性，接 受“命”的观念，但强调人必须把握自己的“正命”。如此一方面我 们尽心、知性、知天，对于天并不是完全缺乏了解；另一方面，天意 仍不可测，士君子虽有所担负，仍不能不心存谦卑，只有尽我们的努 力，等候命运的降临。
刘指出，由孟子始，儒家认为仁心的扩充是无封限的，这
《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思(第3页)》
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